قرب نوافل

جایگاه حدیث «قرب نوافل» در منابع فریقین و بررسی تطبیقی رویکرد عرفا و محدّثان نسبت به آن 

چکیده:

     حدیث «قرب نوافل» که در شمار احادیث قدسی قرار دارد، حدیثی است که در منابع کهن و معتبر شیعه و سنّی، با اسناد متعدّد، نقل شده است. بررسی های رجالی حاکی از صحّت برخی از طرق آن است و چنان که دانشمندان فریقین تصریح کرده اند، کثرت نقل آن گویای اصالت آن است. افزون بر این، حدیث مزبور، از جمله مهمترین مستندات صوفیّه است و عرفا بارها آن را به عنوان شاهدی بر مباحث کتب خویش مطرح کرده اند؛ پاره ای از عرفا مانند ابن عربی، صدر الدین قونوی و سیّد حیدر آملی آن را به عنوان مستندی برای مباحث عرفانی، مانند وحدت وجود و توحید افعالی مورد توجّه قرار داده اند؛ برخی از آنها هم تفسیری به مانند محدّثان از حدیث مزبور داشته اند؛ امّا محدّثان، حدیث مزبور را در پرتو قرآن و روایات، به امداد الهی برای مؤمنان و یا نیل بنده به مرتبه ای که تنها خواهان رضای حقّ تعالی باشد، توضیح داده اند. در این جستار تلاش شده است که ضمن معرّفی مآخذ حدیث و نقد و بررسی سندی آن، مدلول حدیث، با توجّه به سیاق آن و نیز مدلول آیات و روایات دیگر، راز گشایی و ضمن مقایسۀ برداشت عرفا و محدّثان از روایت مورد نظر، رویکرد هریک از آنها در قبال حدیث ارزیابی شود.

کلید واژه ها: حدیث قرب نوافل، محدّثان، عارفان، فقه الحدیث

1- طرح مسأله

به جرأت می توان گفت که در میان احادیث قدسی، هیچ روایتی از جهت شهرت و اعتبار در نزد فریقین، به پای حدیث قرب نوافل نمی رسد و کمتر حدیثی را می توان سراغ گرفت که در تمام شاخه های علوم اسلامی، اعمّ از اعتقادات، اخلاقیّات و احکام عبادی، مانند این حدیث، نقش آفرینی کرده باشد. نگاهی به اقوال دانشمندان مسلمان دربارۀ حدیث مزبور، بیانگراختلاف آنها در برداشت از حدیث است که علّت اصلی آن متشابه بودن متن حدیث است. در متن این حدیث قدسی آمده است:« بندۀ من همواره با انجامِ نوافل به من نزديك شود تا آنجا كه من او را دوست بدارم، و هنگامى كه او را دوست بدارم شنوایی او شوم كه با آن مي شنود و بینایی او گردم كه با آن ببيند، و زبانش شوم كه با آن سخن گويد، و دست او گردم، كه با آن بگيرد {و پای او شوم که با آن راه رود} اگر مرا بخواند اجابتش كنم، و اگر از من خواهشى كند به او بدهم» این عبارات حاکی از آن است که حقّ تعالی با انجام نوافل از سوی بنده اش، به جای جوارح او می شود؛ همین تعابیر موجب بروز اختلافاتی در میان نحله های مسلمان شده است؛ از آن میان، عرفا و صوفیّه که به  قابلیّت حدیث، در توجیه نظریات خود، واقف بوده اند، توجّه زیادی به آن نشان داده اند. در مقابل آنها، پاره ای از عارفان دیگر، به همراه محدّثان، ضمن تخطئۀ نظرات دستۀ اول، تلاش کرده اند که به مقصود حدیث دست یابند. حال جای این سؤال باقیست که برداشت کدام یک از این نحله ها به صواب نزدیک تر است؟

امّا قبل از پرداختن به پاسخ این سؤال، به جاست که مقدمتاً معرّفی کوتاهی از نوافل و جایگاه آن در آموزه های اسلامی داشته باشیم.

2- بحثی دربارۀ نوافل

کلمۀ «نوافل» جمع «نافله» و اصل آن از «نَفْل» و به معنای «زيادتر از واجب» است ( ن.ک: راغب اصفهانى ،1/820) باید توجّه داشت که در آموزه های اسلامی، نوافل به عنوان تکالیفی اضافی بیان شده اند که بندگان متقبّل انجام آن می شوند؛ این امور از آن رو تکلیف محسوب می شود که دارای حدّ و حدود شرعی است و تغییر و تخلّف از آن جایز نیست؛ چنانکه کلینی با سند خود از حنان نقل کرده است که گفت: «عمرو بن حريث» از امام صادق عليه السّلام پرسيد- و من نیز حاضر بودم- : فدايت شوم مرا از نماز رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله خبر ده. امام (ع) فرمود: رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله رسمش آن بود كه هشت ركعت نماز نافله ظهر و چهار ركعت نماز واجب ظهر و هشت ركعت نافله عصر و چهار ركعت نماز واجب عصر و سه ركعت نماز مغرب، و چهار ركعت نافله آن، و چهار ركعت نماز عشاء، و هشت ركعت نافله شب، و سه ركعت وتر، و دو ركعت نافله صبح، و دو ركعت نماز واجب صبح، مى‏ خواند.عرض كردم: فدايت شوم، اگر من بتوانم بيشتر از اين مقدار نماز بخوانم، خداوند مرا به زياد خواندن نماز عذاب مى‏ كند؟ فرمود: نه، امّا تو را به ترك سنت عذاب مى‏ کند(کلینی،3/443) این حدیث، بیانگر معیّن بودن نماز نافله است که از ویژگی های تکالیف عبادی است. موضوع دیگر، کارکرد نوافل است. در روایات متعدّدی که از امامان (ع) نقل شده است، نوافل، به عنوان جبران کنندۀ کاستی های فرائض معرّفی شده است. برای نمونه در حدیثی که کلینی با سند صحیح در کافی ذکر کرده، محمّد بن مسلم از امام باقر(ع) روایت کرده است که:« إِنَّ الْعَبْدَ لَيُرْفَعُ لَهُ مِنْ صَلَاتِهِ نِصْفُهَا أَوْ ثُلُثُهَا أَوْ رُبُعُهَا أَوْ خُمُسُهَا فَمَا يُرْفَعُ لَهُ إِلَّا مَا أَقْبَلَ عَلَيْهِ بِقَلْبِهِ وَ إِنَّمَا أمَرْنَا بِالنَّافِلَةِ لِيَتِمَّ لَهُمْ بِهَا مَا نَقَصُوا مِنَ الْفَرِيضَة»(کلینی،‏3 /363) یعنی:«از نماز انسان، گاهى نيمی از آن، گاه يك سوم آن، گاهی هم يك چهارم و چه بسا يك پنجم آن به درگاه حق بالا مى‏ رود؛ از نماز جز آن مقدارى که نماز گزار، حضور قلب داشته، به درگاه خدا بالا نمى ‏رود و ما براى اين به خواندن نافله امرکرده ایم که نقص فريضۀ آنها جبران شود.» بنابراین ، نوافل در عبادات، نقشی خطیر و مهم دارند و آن جبران سهو و غفلتی است که در حین فرائض، عارض انسان می شود ؛ زیرا چنانکه در احادیث این باب وارد شده است، از عبادات، آن مقداری پذیرفته می شود که تؤام با توجّه قلبی باشد؛ از این رو، بنده ای که نگران قبول طاعت خویش از سوی خدای متعال است، افزون بر فرائض، به اداء نوافل نیز همّت می گمارد تا کاستی های فرائضش را جبران کند.

3- مآخذ حدیث

حدیث قرب نوافل درکهن ترین و معتبرین منابع حدیثی شیعه و سنّی، با اندک اختلافی نقل شده است؛ البته در برخی از منابع بخشی از این حدیث ذکر شده که به ترتیب قدمت، از این قرار است:

1- در«المصنف» عبدالرّزاق صنعانی(م211ق)، این حدیث در شمار مُرسلات[1] حسن بصری، به این شکل نقل شده است: أخبرنا معمّرعن الحسن قال یقول الله: مَا تَقَرَّبَ إِلَيَّ عَبْدی بِمثلِ ما افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَما یَزال عَبدی يَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّوافِل حَتَّى أُحِبَّهُ فَأکون عَینیه اللتین يُبْصِرُ بِهما وَاذنیه اللتین یَسمَع بهما وَ يَدَیه الَّتيین يَبْطِشُ بِهما وَ رِجلیه اللتین یَمشی بِهما فإذا دَعَانِي أَجَبْتُهُ وَإِذا سَأَلَنِي أَعْطَيْتُهُ و إن استغفرنی غفرتُ لَه ( صنعانی ،11/ 192)

2- اگر وفات حسین بن سعید اهوازی، در نیمۀ اول قرن سوّم باشد[2]، می توان ازکتاب«المؤمن» او به عنوان دومین کتاب ناقل حدیث «قرب نوافل» یاد کرد؛ در این اثر، حدیث مزبور به شکل مرسل از صادِقَین(ع) ذکر شده است؛ با این توضیح که حدیث امام باقر(ع) حدیثی قدسی است؛ در حالیکه حدیث امام صادق(ع) طیّ نقل گزارشی دربارۀ نزول جبریل بر پیامبر اکرم(ص) آمده است؛ احادیث کتاب المؤمن ازاین قرارمی باشد:

2-1- عن أبي جعفر ع قال قال الله عز و جل من أهان لي ولياً فقد أرصد لمحاربتي و ما تقرب إلى عبد بمثل ما افترضت عليه و إنه ليتقرب إلي بالنافلة حتى أحبه فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و يده التي يبطش بها و رجله التي يمشي بها إن دعاني أجبته و إن سألني أعطيته و ما ترددت في شي‏ء أنا فاعله كترددي في موت المؤمن يكره الموت و أنا أكره مساءته (اهوازی32)

2-2- عن أبي عبد الله ع قال نزل جبرئيل على النبي ص فقال يا محمد إن ربك يقول من أهان عبدي المؤمن فقد استقبلني بالمحاربة و ما تقرب إلى عبدي المؤمن بمثل أداء الفرائض و إنه ليتنفل لي حتى أحبه فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و يده التي يبطش بها و رجله التي يمشي بها و ما ترددت في شي‏ء أنا فاعله كترددي في موت [فوت‏] عبدي المؤمن يكره الموت و أنا أكره مساءته و إن من المؤمنين من لا يسعه إلا الفقر و لو حولته إلى الغنى كان شرا له و منهم من لا يسعه إلا الغنى و لو حولته إلى الفقر لكان شرا له و إن عبدي ليسألني قضاء الحاجة فأمنعه إياها لما هو خير له (همان)

3- بخاری (م 256ق) در صحیح خود می نویسد: حدّثنی محمد بن عثمان بن كرامة حدّثنا خالد بن مخلد حدّثنا سليمان بن بلال حدّثني شريك بن عبد الله بن أبي نمرعن عطاءعن أبي هريرة[3] قال: قال رسول الله صلّى الله عليه و سلم: «إن الله قال من عادى لي وليّا فقد آذنته بالحرب، و ما تقرّب إليّ عبدي بشي‏ء أحبّ إليّ مما افترضت عليه، و ما يزال عبدي يتقرّب إليّ بالنوافل حتى أحبّه، فإذا أحببته كنت سمعه الّذي يسمع به، و بصره الّذي يبصر به، و يده التي يبطش بها، و رجله التي يمشي بها، و إن سألني لأعطينّه، ولئن استعاذني لأعيذنّه، وما تردّدت عن شي‏ء أنا فاعله تردّدي عن نفس المؤمن يكره الموت، و أنا أكثر مساءته»( بخاری،7/190)

4-برقی (م 274ق) در کتاب المحاسن خود آورده است:« عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ حَمَّادٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ اللَّهُ مَا تَحَبَّبَ إِلَيَّ عَبْدِي بِشَيْ‏ءٍ أَحَبَّ إِلَيَّ مِمَّا افْتَرَضْتُهُ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَيَتَحَبَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ وَ يَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا وَ رِجْلَهُ الَّتِي يَمْشِي بِهَا إِذَا دَعَانِي أَجَبْتُهُ وَ إِذَا سَأَلَنِي أَعْطَيْتُهُ وَ مَا تَرَدَّدْتُ فِي شَيْ‏ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ كَتَرَدُّدِي فِي مَوْتِ الْمُؤْمِنِ يَكْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَنَا أَكْرَهُ مَسَاءَتَهُ (برقی،1/292)

5- در مسند ابی یعلی موصلی(م307ق) از این طریق آمده است:«حدّثنا العبّاس بن الولید حدّثنا یوسف بن خالد عن عمر بن اسحاق انّه سمع عطاء بن یسار یحدّث عن میمونة زوج النبی(ص) انّ رسول الله(ص) قال قال الله عزّ وجلّ مَنْ أَذی لِي وَلِيّاً فَقَدْ استحق محاربتی مَا تَقَرَّبَ إِلَيَّ عَبْدٌ بمثل أداءِ فرائضی و إِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّوافِل حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ رجله التی یمشی بها وَ يَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ وَ قلبه الذی یعقل به إِنْ سَأَلَنِي أَعْطَيْتُهُ وَإِنْ دَعَانِي أَجَبْتُهُ وَ مَا تَرَدَّدْتُ عن شَيْ‏ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ كَتَرَدُّدِي عن مَوتِه و ذاک انّه يَكْرَهُه وَ أَنَا أَكْرَهُ مَسَاءَتَهُ» (موصلی، 12/520)

6- کلینی(م 329ق) در الکافی، این حدیث را با دو متن ازصادقین (ع) به نقل از رسول خدا (ص) ذکر کرده که از این قرار است:

6-1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْقَمَّاطِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ لَمَّا أُسْرِيَ بِالنَّبِيِّ ص قَالَ يَا رَبِّ مَا حَالُ الْمُؤْمِنِ عِنْدَكَ قَالَ يَا مُحَمَّدُ مَنْ أَهَانَ لِي وَلِيّاً فَقَدْ بَارَزَنِي بِالْمُحَارَبَةِ وَ أَنَا أَسْرَعُ شَيْ‏ءٍ إِلَى نُصْرَةِ أَوْلِيَائِي وَ مَا تَرَدَّدْتُ عَنْ شَيْ‏ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ كَتَرَدُّدِي عَنْ وَفَاةِ الْمُؤْمِنِ يَكْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَكْرَهُ مَسَاءَتَهُ وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِيَ الْمُؤْمِنِينَ مَنْ لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا الْغِنَى وَ لَوْ صَرَفْتُهُ إِلَى غَيْرِ ذَلِكَ لَهَلَكَ وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِيَ الْمُؤْمِنِينَ مَنْ لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا الْفَقْرُ وَ لَوْ صَرَفْتُهُ إِلَى غَيْرِ ذَلِكَ لَهَلَكَ وَ مَا يَتَقَرَّبُ إِلَيَّ عَبْدٌ مِنْ عِبَادِي بِشَيْ‏ءٍ أَحَبَّ إِلَيَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ إِذاً سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ وَ يَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِي أَجَبْتُهُ وَإِنْ سَأَلَنِي أَعْطَيْتُهُ (کلینی،2/352)

6-2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ بَشِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ أَهَانَ لِي وَلِيّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِمُحَارَبَتِي وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَيَّ عَبْدٌ بِشَيْ‏ءٍ أَحَبَّ إِلَيَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ وَ يَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِي أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِي أَعْطَيْتُهُ وَ مَا تَرَدَّدْتُ عَنْ شَيْ‏ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ كَتَرَدُّدِي عَنْ مَوْتِ الْمُؤْمِنِ يَكْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَكْرَهُ مَسَاءَتَهُ(همان)

7- طبرانی (م360ق) در المعجم الکبیر خود حدیث را با ذکر این سند نقل کرده است:«حدثنا جعفربن محمد الفریابی ثنا هشام بن عمّار ثنا صدقة بن خالد ثنا عثمان بن ابی العاتکة عن علی بن یزید عن القاسم عن ابی أمامة عن النبی(ص) قال{قال الله}: مَنْ أَهَانَ لِي وَلِيّاً فَقَدْ بَارَزَنِي بِالعداوة ابن آدم لن تدرک ما عندی الّا بأداء ما افترضتُ علیک ولا یزال عبدی یتحبّب الیّ بالنوافل حَتَّى أُحِبَّهُ فَاکون قلبه الذی یعقل به وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ و بَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ فاذا دَعَانِي أَجَبْتُهُ وَإِذا سَأَلَنِي أَعْطَيْتُهُ و اذا استنصرنی نصرتُه واحبّ عبادة عبدی الی النصیحة»( طبرانی،8/222)

8- صدوق(م386ق) در کتاب التوحید می گوید:« أَخْبَرَنِي أَبُو الْحُسَيْنِ طَاهِرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يُونُسَ بْنِ حَيْوَةَ الْفَقِيهُ بِبَلخٍ قَالَ‏ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُثْمَانَ الْهَرَوِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ مُهَاجِرٍ قَالَ حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ خَالِدٍ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ يَحْيَى الْحُنَيْنِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا صَدَقَةُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَنَسٍ عَنِ النَّبِيِّ ص عَنْ جَبْرَئِيلَ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مَنْ أَهَانَ وَلِيّاً لِي فَقَدْ بَارَزَنِي بِالْمُحَارَبَةِ وَ مَا تَرَدَّدْتُ فِي شَيْ‏ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ مِثْلَ مَا تَرَدَّدْتُ فِي قَبْضِ نَفْسِ الْمُؤْمِنِ يَكْرَهُ الْمَوْتَ‏ وَ أَكْرَهُ مَسَاءَتَهُ وَ لَا بُدَّ لَهُ مِنْهُ وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَيَّ عَبْدِي بِمِثْلِ أَدَاءِ مَا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَ لَا يَزَالُ عَبْدِي يَتَنَفَّلُ لِي حَتَّى أُحِبَّهُ وَ مَتَى أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ لَهُ سَمْعاً وَ بَصَراً وَ يَداً وَ مُؤَيِّداً إِنْ دَعَانِي أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِي أَعْطَيْتُهُ وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِيَ الْمُؤْمِنِينَ لَمَنْ يُرِيدُ الْبَابَ مِنَ الْعِبَادَةِ فَأَكُفُّهُ عَنْهُ لِئَلَّا يَدْخُلَهُ عُجْبٌ فَيُفْسِدَهُ ذَلِكَ وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِيَ الْمُؤْمِنِينَ لَمَنْ لَا يَصْلُحُ إِيمَانُهُ إِلَّا بِالْفَقْرِ وَ لَوْ أَغْنَيْتُهُ لَأَفْسَدَهُ ذَلِكَ وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِيَ الْمُؤْمِنِينَ لَمَنْ لَا يَصْلُحُ إِيمَانُهُ إِلَّا بِالْغِنَاءِ وَ لَوْ أَفْقَرْتُهُ لَأَفْسَدَهُ ذَلِكَ وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِيَ الْمُؤْمِنِينَ لَمَنْ لَا يَصْلُحُ إِيمَانُهُ إِلَّا بِالسُّقْمِ وَ لَوْ صَحَّحْتُ جِسْمَهُ لَأَفْسَدَهُ ذَلِكَ وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِيَ الْمُؤْمِنِينَ لَمَنْ لَا يَصْلُحُ إِيمَانُهُ إِلَّا بِالصِّحَّةِ وَ لَوْ أَسْقَمْتُهُ لَأَفْسَدَهُ ذَلِكَ إِنِّي أُدَبِّرُ عِبَادِي لِعِلْمِي بِقُلُوبِهِمْ فَإِنِّي عَلِيمٌ خَبِير(صدوق- التوحید، 399)

هم چنین درمسند احمد(م241ق) بخشی از این حدیث به این صورت نقل شده است:«حدثنا حماد وابوالمنذرقالا ثنا عبد الواحد مولی عروة عن عروة عن عائشة قالت قال رسول الله ص قال الله عزّ و جلّ من اذلّ لی ولیاً فقد استحل مُحَارَبَتِي وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَيَّ عَبْدی بِمثل أداءِ الفَرائضِ وَ ما یَزال العبد يَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّوافِل حَتَّى أُحِبَّهُ إِنْ سَأَلَنِي أَعْطَيْتُهُ وَإِنْ دَعَانِي أَجَبْتُهُ مَا تَرَدَّدْتُ عن شَيْ‏ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ تَرَدُّدِي عن وَفاتِه لانّه يَكْرَهُه وَ أَكْرَهُ مَسَاءَتَهُ» ( ابن حنبل،ج/256) ودرکتاب «الورع» ابن ابی الدنیا (م281ق) بخشی از این حدیث با این سند ذکر شده است: «اخبرنا الهیثم بن الخارجة والحکم بن موسی قالا حدثنا الحسن بن یحیی الخشتی عن صدقة الدمشقی عن هشام الکنانی عن انس بن مالک عن النبی(ص)»(ابن ابی الدنیا- الورع39)؛ علاوه بر این، ابن عساکر حدیث را با سلسله سندی از«ابوالقاسم علی بن ابراهیم» تا «ابراهیم بن ابی کریمة» و او از «هشام کنانی» و او از«انس بن مالک» و او از پیامبراکرم (ص) نقل کرده است (ن.ک: ابن عساکر ،7/95)چنانکه ابن نجّار(م643ق) حدیث را با سند متصل از«محمّد بن عبد الواحد هاشمی» تا «ابن میمون» غلام عروة و او از «عایشه» و او از رسول اکرم(ص) ذکر کرده است(ن.ک:ابن نجّار ، 3/123)

با وجود این شواهد، می توان گفت که حدیث قرب نوافل از جهت مأخذ از اعتبار بالایی قرار دارد.

4- بررسی اسناد حدیث «قرب نوافل»

فارغ از دو کتاب «المصنف» صنعانی و«المؤمن» حسین بن سعید اهوازی که این حدیث را به طور مُرسل نقل کرده اند،در مجامع کهن و معتبر حدیث شیعه و سنّی، حدیث مزبور دارای سند متصّل تا معصوم(ع) است؛ علی رغم این، ناقدان حدیث در برخی از اسناد آن اشکالاتی را مطرح کرده اند؛ که در ذیل به بررسی آنها می پردازیم:

4-1- نظر محدّثان سنّی دربارۀ سند حدیث

ابن حبان بعد از نقل حدیث با اسناد بخاری، می نویسد:«لا یعرف لهذا الحدیث الّا طریقان اثنان هشام الکنانی عن انس و عبدالواحد بن میمون عن عروة عن عائشة وکلا الطریقین لا یصح وانّما الصحیح ما ذکرناه» ( ابن حبان،2/60) یعنی:« برای این حدیث دو سند بیشتر نمی شناسند؛ی کی سندی است که «هشام کنانی» از«انس بن مالک» نقل کرده و دیگری سندی است که «عبدالواحد بن میمون» از «عروة»و او از«عایشه» نقل کرده است و هر دو سند صحیح نیست؛ بلکه سند صحیح، آن است که ما ذکر کردیم(یعنی سند «ابونمر» از «عطاء بن یسار» و اواز«ابوهریرة» که در صحیح بخاری نقل شده است)» این سخن ابن حبان از آن جهت قابل نقد است که حدیث قرب نوافل، غیر از طرقی که محدّثین شیعه آن را در کتب خویش ثبت و ضبط کرده اند، طرق دیگری نیز دارد، از جمله طریقه ای است که «طبرانی» از «جعفر بن محمّد فریابی» متصلاً تا «علی بن یزید» و اواز«قاسم» و او از«ابو امامة» و او از پیامبر اکرم (ص) ذکر کرده است(ن.ک: طبرانی،8/221) چنان که ابو یعلی نیز حدیث را از طریق «عمر بن اسحاق» و او از «عطاء بن یسار» و او از «میمونة» و او از پیامبراکرم (ص) روایت کرده است؛ افزون این که، خطیب بغدادی(م463ق)، حدیث را با سلسله سندی از«محمّد بن حسین العطار» تا «ابو جمیلة» و او از«ابان بن تغلب» و او از ابو جعفر محمد بن علی (امام باقرعلیه السلام) از پدرش (امام سجّاد علیه السلام) از جدّش (امام حسین (علیه السلام)، از علی بن ابی طالب علیه السلام و ایشان از پیامبراکرم صلی الله علیه وآله، نقل کرده است (خطیب بغدادی، 3/87) امّا می توان گفت که محدّثان سنّی، تنها طریقه ای که بخاری در صحیح خود آورده است، معتبر می دانند و بر همین نقل نیز انتقاداتی دارند ولی به جهت اعتبار ویژۀ صحیح بخاری، اجازۀ تضعیف آن را به خود نداده اند؛ چنانکه ذهبی(م748ق) دربارۀ این حدیث می نویسد:«این حدیث به طور جدّی غریب[4] است و اگر عظمت کتاب صحیح بخاری نبود آن را در شمار منکرات[5] خالد بن مخلّد قرار می دادند و این به خاطر غرابت متن حدیث و نیز منفرد بودن «شریک بن عبدالله» در نقل آن است؛ در حالی که او در نقل روایت حافظ[6] نیست و این متن جز به همین سند نقل نشده است و به غیر از بخاری کسی آن را روایت نکرده است و گمان نمی کنم که احمد بن حنبل نیز آن را در مسند خویش آورده باشد و دربارۀ «عطاء» اختلاف است؛ بعضی گفته اند که او عطاء بن ابی رباح است، ولی صحیح آن است که او عطاء بن یسار است (ن.ک:ذهبی- میزان الاعتدال، 1/ 641) هم چنین ابوالحجّاج مزی (م742ق) نیز دربارۀ آن گفته است:« بخاری در صحیح خود، به جز این روایت، چیزی از ابن کرامة نقل نکرده است و این حدیث در شمار احادیث غریب صحیح بخاری قرار دارد که آن را تنها شریک بن عبدالله از عطاء بن یسار و او از ابو هریرة نقل کرده است (مزی، 26/96)

باید در نظر داشت که داوری های محدّثان اهل سنّت دربارۀ این حدیث، خالی ازاشکال نیست؛ چنان که ابن حجر عسقلانی، بعد از نقل سخن ذهبی دربارۀ عدم نقل این حدیث در مسند احمد نوشته است:«لیس هو فی مسند احمد جزماً»( ابن حجر،11/292)یعنی: « این حدیث یقیناً در مسند احمد نقل نشده است» حال آنکه بخش اعظم این حدیث در مجلّد ششم مسند احمد بن حنبل مشاهده می شود. (ن.ک:ابن حنبل، 6 /256) هم چنین است رأی ابن حبان، مزی و ذهبی دربارۀ غریب بودن حدیث مزبور؛ و چنان که خود ابن حجر نیز تصریح کرده است (ن.ک:ابن حجر ،11 /292) ،ملاحظۀ سایر منابع ناقل حدیث و طرق دیگر آن، گویای این است که حدیث قرب نوافل دارای اصالت است.

4-2- نظر محدّثان شیعه دربارۀ سند حدیث

برخی از محدّثان شیعه به داوری دربارۀ سند این حدیث پرداخته اند؛ چنان که شیخ بهایی ، بنابر آنچه علّامه مجلسی در مرآة العقول از وی نقل کرده است، گفته است:« هذا الحدیث صحیح السند وهو من الأحادیث المشهورة بین الخاصّة والعامّة وقد رووه فی صحاحهم بأدنی تغییر»(مجلسی- مرآة العقول،10/384) یعنی:«این حدیث، دارای سندی صحیح و از جمله احادیث مشهور بین شیعه و سنّی است که آن را در شمار احادیث صحیحِ خود با کمترین دگرگونی نقل کرده اند.» علاوه بر این، مجلسی خود نیز به ارزیابی سند احادیثی که در الکافی نقل شده همّت گمارده است؛ وی حدیث حمّاد بن بشیر از امام صادق(ع) را دارای سند مجهول و حدیث ابان بن تغلب از امام باقر(ع) را حدیثی صحیح السند دانسته است(ن.ک: همان381 و383)

شایان ذکر است که در منابع شیعی، چهار طریق برای این حدیث وجود دارد که عبارتند از:

1- سند برقی در کتاب المحاسن، که از این قرار است: عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع

2- سند کلینی در کتاب الکافی ، به این شرح: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْقَمَّاطِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع

3- همچنین روایت دیگری از کلینی با این سند: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ بَشِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع

4- سند شیخ صدوق در التوحید به این شرح: أَخْبَرَنِي أَبُو الْحُسَيْنِ طَاهِرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يُونُسَ بْنِ حَيْوَةَ الْفَقِيهُ بِبَلخٍ قَالَ‏ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُثْمَانَ الْهَرَوِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ مُهَاجِرٍ قَالَ حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ خَالِدٍ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ يَحْيَى الْحُنَيْنِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا صَدَقَةُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَنَسٍ عَنِ النَّبِيِّ(ص)

بررسی های رجالی صورت گرفته، بیانگر آن است که سند حدیث المحاسن مجهول و ضعیف است؛ زیرا در آن عبد الرحمن بن حمّادکوفی قرار دارد که در کتب رجال، ذکری از او به میان نیامده است(ن.ک: نمازی شاهرودی،4 /393) امّا حدیث دوّم که از امام باقر(ع) نقل شده ، دارای سند صحیح است؛ برای ملاحظۀ توثیقات دانشمندان علم رجال دربارۀ راویان این حدیث، می توان به این منابع مراجعه کرد: دربارۀ احمد بن محمّد بن خالد، ن.ک: نجاشی، 76 ؛ دربارۀ اسماعیل بن مهران، ن.ک: طوسی- الفهرست،46 و نجاشی،26 ؛ دربارۀ ابو سعید القماط، ن.ک: نجاشی، 149 و دربارۀ ابان بن تغلب، ن.ک: طوسی- الفهرست،57 و نجاشی،10؛ بنابراین حدیث مزبور با این سند، صحیح است.

در حدیث سوم حمّاد بن بشیر قرار دارد که در کتب رجالی، به جز اشارۀ شیخ طوسی به کوفی بودنش( طوسی- رجال،186)، چیزی دربارۀ وی به چشم نمی خورد؛ به نظر می رسد که از همین جهت ، علامه مجلسی، این سند را مجهول دانسته است؛ زیرا دربارۀ دیگر راویان حدیث، توثیقاتی در کتب رجالی وجود دارد.[7]

امّا در سندحدیث چهارم، افرادی مشاهده می شوند که در کتب رجالی شیعه ذکری از آنها به میان نیامده است؛ کسانی چون مُحَمَّد بْن عُثْمَان الْهَرَوِي ، أَبُو مُحَمَّد حَسَن بْن الْحُسَيْن بْنِ مُهَاجِر ، هِشَام بْن خَالِد و حَسَن بْن يَحْيَى الْحُنَيْنِي( ن.ک: نمازی شاهرودی،7/205 ، 3/62 ، 8/154 و 3/69) بنابراین ، سند این حدیث نیز ضعیف است.

 به نظر می رسد که در استنساخ نام حَسَن بْن يَحْيَى الْحُنَيْنِي تصحیفی رخ داده است؛ اگر چنین باشد، این نام منطبق است با حسن بن يحيى الخشني که در کتب رجالی اهل سنّت مذکور است؛( ن.ک: ذهبی- تاریخ الاسلام،13/148)  آنچه این احتمال را تقویت می کند این است که  هشام بن خالد که در سند این حدیث قرار دارد، در شمار راویان احادیث حسن بن یحیی الخشنی محسوب شده است(همان) ؛ در این صورت نیز باید گفت که حدیث مزبور ضعیف است؛ زیرا  محدّثان سنّی او را جرح کرده اند(همان)

4-3- جمع بندی وضعیّت سندی حدیث

با توجّه به مباحث فوق، می توان چنین نتیجه گرفت که برخی از اسناد حدیث قرب نوافل ، دچار ضعف است؛ امّا با این وجود، این حدیث، در کتب روایی شیعه و اهل سنّت، با سند صحیح نیز نقل شده است و از این رو می توان آن را از جهت سندی تأیید کرد.

5- فقه الحدیث روایت قرب نوافل از نگاه عارفان و محدّثان

قبل از طرح نظرات دانشمندان، لازم است که ترجمه ای از حدیث ارائه شود تا بهتر بتوان به ارزیابی دیدگاه های مختلف پرداخت. نگاهی به متن احادیثی که از منابع مختلف نقل شد، گویای این است که می توان متن حدیث «صحیح بخاری» و حدیث امام صادق (ع) در «الکافی» را به عنوان متن مشترک مآخذ شیعه و سنّی در نظر گرفت؛ ترجمۀ این متن مشترک چنین است:«از رسول خدا (ص) روایت شده که خداى عزّ وجلّ فرمايد: هر كس به یکی ازدوستان من اهانت{یا دشمنی} كند، براى جنگ با من كمين كرده است، و هيچیک از بندگانم به چيزى محبوب ‏تر از انجامِ آنچه بر او واجب كرده ‏ام، به من تقرب نجويد و او همواره با انجامِ نوافل به من نزديك شود تا آنجا كه من او را دوست بدارم، و هنگامى كه او را دوست بدارم شنوایی او شوم كه با آن مي شنود و بینایی او گردم كه با آن ببيند، و زبانش شوم كه با آن سخن گويد، و دست او گردم، كه با آن بگيرد {و پای او شوم که با آن راه رود} اگر مرا بخواند اجابتش كنم، و اگر از من خواهشى كند به او بدهم، و من در كارى كه انجام دهم هيچ گاه ترديد[8] نداشته‏ ام مانند ترديدى كه در مرگ مؤمن دارم، (زيرا) او مرگ را خوش ندارد، و من ناخوش كردن او را»

 بعد از این ترجمه، به بیان نظرات عارفان و محدّثان دربارۀ این حدیث می پردازیم. این بررسی در قالب عناوین ذیل قابل ملاحظه است:

5-1- برداشت عرفا  ازحدیث

می توان گفت که در تمامی کتب عرفا و صوفیّه، ذکری از حدیث قرب نوافل به میان آمده است؛ امّا برداشت عارفان از این حدیث مختلف است. نظرات بزرگان عرفان و تصوّف، با رعایت تقدّم زمانی، از این قرار است:

5-1-1- نظر غزالی

 ابو حامد، محمّد غزالی( م 505ق) در مهمترین اثر خویش، یعنی إحياء علوم الدين، می نویسد:« حق تعالى گفت: « لا يزال العبد يتقرّب إلىّ بالنّوافل حتّى أحبّه فإذا أحببته كنت سمعه الّذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به: بندۀ من همواره با انجام نوافل به من تقرب کند تا وى را دوست گيرم؛ پس چون او را دوست گرفتم ، گوش او باشم كه به من شنود و چشم او كه به من بيند و زبان او كه به من گويد.» و اين موضعى است كه در آن عنان قلم در بايد كشيد، چه مردمان را در آن اختلاف است. قاصران به تشبيه مايل شده ‏اند، و اهل افراط و غلوّ، از حد مناسب بگذشته ‏اند و به اتحاد و حلول قائل شده اند؛ تا جائیکه يكى از ايشان گفت: انا الحق … و جماعتى گفتند كه ناسوت، جامۀ لاهوت پوشيد و طايفه ‏اى گفتند كه لاهوت با ناسوت اتحاد پذيرفت. و اما كسانى كه فهمیدند تشبيه و تمثيل و اتحاد و حلول محال است و با این وجود، حقيقت موضوع نیز برایشان روشن شد، اندك‏ترند. » (غزالی، 14/ 62) چنانکه ملاحظه می شود، غزّالی در این عبارات، عقیدۀ کسانی که با دست آویز قرار دادن این حدیث، قائل به تشبيه و تمثيل و اتحاد و حلول شده اند را مورد انتقاد قرار داده است و از مثالی که ذکر کرده است (تا جائیکه يكى از ايشان گفت: انا الحق) می توان اطمینان یافت که مراد وی از چنین افراط گرایانی، کسانی چون حسین بن منصور حلّاج است. وی بعد از ایراد این انتقادات، تأکید کرده است که این حدیث، بیانگر محبّت شدید میان خداوند و بنده اش است(همان)

5-1-2- نظر عطار نیشابوری

فرید الدین عطار نیشابوری(م627ق)، حدیث را این چنین در شعر خویش مورد توجّه قرار داده است:

گر بدانی کاین کدامین منبع است                       قصّۀ بی یبصر و بی یسمع است

چون تو باشی در تجلّی گم شده                        تو نباشی مردم ای مردم شده

موسی آن ساعت که بیهوش اوفتاد                    در نبود و بود خاموش اوفتاد

در حلول اینجا مرو گر ره روی                      در تجلّی رو تو تا آگه روی (عطار نیشابوری، 311)

عطّار در این ابیات، حدیث را بر اساس یکی از مبانی عرفانی، یعنی تجلّی ذاتی خداوند در عالم، توضیح داده است؛ به عبارت دیگر او حدیث را گویای این می داند که برای بندۀ واصل به مقام قرب نوافل، این حقیقت مکشوف می شود که  اعضا و جوارحش عین ذات خداوند بوده است؛ باید توجّه داشت که عرفای قائل به وحدت وجود، حلول و اتّحاد را محال می دانند؛ زیرا در دیدگاه آنان، در جهان غیر از خدا چیزی نیست که بخواهد در آن حلول کند یا با آن متّحد شود:

حلول و اتّحاد اینجا محال است                         که در وحدت دویی عین ضلال است( شبستری، 49)

5-1-3- نظر ابن عربی

ابن عربی(م 638 ق)، مدون اصلی عرفان نظری، این حدیث را به عنوان یکی از مهمترین شواهد برای اثبات جبر و نفی اختیار انسان مطرح کرده است. در نگرش او انجام فرائض و نوافل، بنده را به کشف این حقیقت رهنمون می سازد که در عالم چیزی جز خدا وجود ندارد؛ از این رو فاعلی هم جز او نیست. وی در این باره می نویسد:« فكما أنه ليس في الوجود إلا الله كذلك ما ثم قائل و لا سامع إلا الله»(ابن عربی،2/367) یعنی:« همچنانکه در عالم وجود چیزی جز خدا نیست، همچنین گوینده و شنونده ای هم جز خدا نیست.» همو در موضعی دیگر تصریح کرده است:« قال رسول الله ص إن الله يقول ما تقرب المتقربون بأحب إلي من أداء ما افترضته عليهم و لا يزال العبد يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به‏ الحديث و من هذا التجلي قال من قال بالاتحاد و بقوله وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ الله رَمى‏ وبقوله وَما تَعْمَلُون» (همان322) یعنی:«پیامبر(ص) گفته اند که خدای متعال می گوید:« اهل تقرّب به چیزی محبوب تر از اداء واجبات به من نزدیک نمی شوند و بنده (مؤمن) همواره با انجام مستحبّات به من نزدیک می شود تا جائی که او را دوست بدارم؛ پس چون دوستدار او شدم، شنوایی او می شوم که با آن بشنود و بینایی او می شوم که با آن بشنود (تا پایان حدیث) و از این تجلّی است که گروهی قائل به اتّحاد شدند و نیز با تکیه بر آیاتی چون« وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ الله رَمى‏» ونیزآیۀ«{والله خلقکم} وما تعملون»[9]از این روست که ابن عربی با نفی تغایر ذاتی خالق و مخلوق، مختار بودن انسان را نیز نفی کرده است؛ همچنانکه صوفیان متأثّر از مکتبِ او نیز همین دیدگاه را دربارۀ مجبور بودن انسان دارند؛ از آن میان شیخ محمود شبستری است که می سراید:

کدامین اختیار ای مردِ عا قل                             کسی را کاو بُوَد بالذات باطل

چو بودِ توست یک سر همچو نابود                       نگویی که اختیارت از کجا بود؟ (شبستری، 55)

شبستری دراین بیت، اختیار انسان را ازآن رو نفی کرده است که وجودی واقعی برای انسان قائل نیست. در این نگرش، پایبندی به واجبات و عمل به مستحبّات انسان را از جهل بیرون می آورد و او می فهمد که در عالم چیزی جز خدا وجود ندارد وت مام جوارح او نیز عین خداست؛ بنابراین فاعلی هم جزخدا نیست؛ از این رو دیگر توهّم مختاربودن را نخواهد داشت! ابن عربی در این باره نوشته است: «قوله كنت يدل على أنه كان الأمرعلى هذا وهولا يشعر فكانت الكرامة التي أعطاه هذا التقرب الكشف والعلم بأن الله كان سمعه وبصره فهو يتخيل أنه يسمع بسمعه» (ابن عربی، 3/68) یعنی: «این سخن خدا که «کنت» بر این دلالت می کند که در حقیقت چنین بوده است و این بنده نمی دانسته است؛ پس کرامتی که این تقرّب به او اعطا می کند، کشف و درک این حقیقت است که خدا سمع و بصر اوست؛ درحالی که او خیال می کرد که با شنوایی خودش می شنود.» به نظر ابن عربی، در این مقام که انسان از جهل فاصله می گیرد، دعوی ربوبیّت می کند؛ مانند فرعون که می گفت:« أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى»[10]ابن عربی در این زمینه می نویسد:« لمّا علم فرعون إن الحق سمع خلقه و بصره و لسانه و جميع قواه لذلك قال بلسان الحق أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى‏ إذ علم إن الله هو الذي قال على لسان عبده أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى‏ فأخبر الله تعالى أنه أخذه نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى‏ و النكل القيد فقيده الله بعبوديته مع ربه في الأولى بعلمه أنه عبد الله و في الآخرة إذا بعثه الله يبعثه على ما مات عليه من الايمان به علما و قولا و ليس بعد شهادة الله شهادة وقد شهد له أنه قيده في الأولى و الآخرة»(همان533) یعنی:« هنگامی که فرعون دانست که خداوند شنوایی ،بینایی، زبان و تمام قوای مخلوقش است، از این رو با زبان حق گفت:« من پروردگار برتر شما هستم» زیرا می دانست که خداوند است که بر زبان بنده اش می گوید:«من پروردگار برتر شما هستم» پس خدای متعال خبر داده که او را به نکال دنیا و آخرت گرفته است و«نکل» یعنی بند؛ پس خدا او را به عبودیتش با پروردگار خویش در دنیا بند زده است؛ به علمش که او بندۀ خداست و در آخرت که خدا او را مبعوث می کند {نیز همین طور است}؛ او را با همان ایمانی که داشته و با آن مرده است، برمی انگیزد؛ هم از جهت علم و هم از جهت سخن و پس از گواهی خداوند، هیچ شهادتی نیست و خدا برای او شهادت داده که وی را در دنیا و آخرت مقیّد ساخته است.» بنابراین، در نگرش ابن عربی فرعون عارفی بلند پایه است و به کشف این حقیقت نایل آمده است که خداوند شنوایی، بینایی، زبان و جمیع قوای انسان است و از این رو می گفت:« أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى» و درحقیقت این سخن فرعون نبود، بلکه سخن خدا بود که از زبان فرعون جاری شد!

نتیجه اینکه برداشت ابن عربی از حدیث قرب نوافل این است که با انجام واجبات و مستحبّات، تقرّبی برای انسان ایجاد می شود که وحدت وجود و نیز توحید افعالی[11] را برای او هویدا می سازد.

5-1-4- نظر مولوی

مولوی( م 672ق) در ابیات مثنوی، به این حدیث اشاره کرده که می توان از خلال موضوعاتی که وی بدان مناسبت، حدیث را ذکر کرده است، برداشت او را از حدیث فهمید؛ او در ضمن داستان پیر چنگی مثنوی سروده است:

گفته او را من زبان و چشم تو            من حواس و من رضا و خشم تو

رو که بی یسمع و بی یبصر تویی               سر تویی چه جای صاحب سر تویی

چون شدی من کان لله از وله                   من تو را باشم که کان الله له

گه تویی گویم تو را گاهی منم          هرچه گویم آفتاب روشنم( مولوی،1/ 88)

همو دربارۀ دعوت حضرت نوح (ع)، سروده است:

گفت نوح ای سرکشان من من نی ام                من زجان مرده به جانان می زی ام

چون بمردم از حواس بو البشر                     حق مرا شد سمع و ادراک و بصر

چون که من من نیستم این دم ز هوست            پیش این دم هرکه دم زد کافر اوست(همان،140)

وی در ابیات اول، بخشی از الفاظ حدیث را عیناً نقل کرده است و با بهره گیری از عبارت «من کان  لله کان الله له»[12] بیان داشته است که  اگر کسی تمام قوای خود را در جهت رضای خدا به کار بگیرد، خداوند جوارح او را تصرّف کرده و بینایی و شنوایی و قوای دیگر او می شود؛ چنانکه در ابیات مربوط به حضرت نوح(ع) نیز با بیان اینکه آن حضرت، ارادۀ خویش را در ارادۀ حقّ تعالی مستهلک کرده بود، ایشان را واصل به مقام قرب نوافل دانسته و به برداشت خود از حدیث مزبور اشاره کرده است؛ بر این اساس، تفسیر مولوی از حدیث آن است که انسان با عبادت پروردگارش به مرتبه ای می رسد که تنها خواست او را اراده می کند.

5-1-5- نظر صدر الدین قونوی

برداشت صدر الدین قونوی(م 673ق)، قرابت زیادی با نظر ابن عربی دربارۀ حدیث مزبور دارد، وی درکتاب الفکوک که دورۀ فشرده ای از عرفان نظری است، ضمن نقل حدیث قرب نوافل، آن را از جهت معنا، در ردیف آیاتی چون وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ الله رَمى‏ [الأنفال/ 17] و إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ الله [الفتح/ 10] قرار داده و مانند ابن عربی ، حدیث مزبور را گویای توحید افعالی ، دانسته است. او در توضیح تلقّی خود از توحید افعالی، آن را عبارت از فاعلیّت محض خداوند و انتساب تمام افعال انسان به حقّ تعالی می داند(ن.ک: قونوی،239)

5-1-6- نظر سعید الدین فرغانی

 سعید الدین فرغانی (م 691ق)، شارح تائیۀ ابن فارض، در شرح ابیات ابن فارض که به حدیث قرب نوافل اشاره دارد، نوشته است:«     

   و جاء حديثي باتّحادي ثابت             روايته في النّقل غير ضعيفة

  يشير بحبّ الحقّ بعد تقرّب             إليه بنقل او اداء فريضة

  و موضع تنبيه الإشارة ظاهر             بكنت له سمعا كنور الظّهيرة

و حديث من آمده است به صحّت و ثبوت اتحاد من كه روايت آن حديث، در نقل ثابت و صحيح است، نه ضعيف؛ و آن حديث اشارت مى‏ كند به آن كه محبّت حق مر بنده را و محبت بنده مر حق را محقق است، بعد از آن كه بنده تقرّب و نزديكى طلبد به حق، به گزاردن نوافل و فرايض عبادات و موضع آن كه آن اشارت، آگاهى مى‏ دهد از اتحاد در اين حديث، سخت ظاهر است و صريح هم چون نور آفتاب در وقت چاشتگاه»( فرغانی،728) فرغانی، دربارۀ اینکه چرا ابن فارض می گوید:« جاء حديثي باتّحادي ثابت :در حدیث من آمده است…» احتمال داده است که شاعر آن را با توجّه به مقام جمع الهی که نفی اغیار می کند، به خودش نسبت داده است.(ن.ک: همان) همو در موضعی دیگر از کتابش می نویسد:« از حديث «فإذا أحببته كنت سمعه و بصره» آن ظاهر مى ‏شود و مفهوم مى‏ گردد كه چون محبّت حق، پذيره بنده آيد، و حجب را كه احكام امتيازى‏اند، رفع كند، بروى حينئذ اين حقيقت منكشف شود كه سمع و بصر و ساير قواى او، خود حق بوده است» (همان،600)

 ابیات ابن فارض و عبارات فرغانی در شرح آن، بیانگر آن است که آنها از حدیث قرب نوافل، اتّحاد خداوند با انسان را برداشت کرده اند.

5-1-7- نظر شبستری

شیخ محمود شبستری (م 720ق)، در ابیات گلشن راز، با اشاره به این حدیث، برداشت خود را از آن بیان کرده است؛ ابیات مزبور از این قرار است :

چو نیکو بنگری در اصل این کار                هم او بیننده هم دیده است و دیدار

حدیث قدسی این معنی بیان کرد              و بی یسمع و بی یبصر عیان کرد( شبستری، 23)

 وی در ابیاتی دیگر، سروده است:

کسی کو از نوافل گشت محبوب                به لای نفی کرد او خانه جاروب

درون جان محبوب او مکان یافت              ز بی یسمع و بی یبصر نشان یافت

ز هستی تا بود باقی بر او شین              نیابد علم عارف صورت عین

چو ذاتت پاک گردد از همه شین               نمازت گردد آنگه قرة العین

نماند در میانه هیچ تمییز                       شود معروف و عارف جمله یک چیز( شبستری، 44 و45)

در تمام آثار شبستری، ردّپای عرفان ابن عربی دیده می شود؛ چنانکه وی، در این ابیات نیز با تکیه بر نظریۀ وحدت وجود، حدیث را بیانگر این دانسته است که با نیل به مقام قرب نوافل ، عارف حقیقت وحدت را شهود می کند.

 5-1-8- نظر سیّد حیدر آملی

سیّد حیدر آملی، از صوفیان شیعی قرن هشتم، دیدگاهی شبیه به ابن عربی دربارۀ این حدیث دارد؛ وی با ذکر ابیاتی، برداشت خود از حدیث را چنین اظهار کرده است:« 

       شهدت نفسك فينا و هي واحدة             كثيرة ذات أوصاف و أسمائى‏

         و نحن فيك شهدنا بعد كثرتها             عينا بها اتّحد المرئىّ و الرائي‏

  و هذا هو مقام مشاهدة العبد نفسه مع كثرتها، في مرآة الحقّ، واحدة، و كذلك (مقام) مشاهدة الحقّ نفسه، في مرآة العبد، مع وحدتها، كثيرة. و هو- أعنى هذا المقام الخاصّ- أعلى مراتب العارف و أجلّها و كيف لا (يكون كذلك) و هو مقام الجمع الحقيقىّ و مرتبة الوصول الكلّىّ، الذي ليس فوقه مقام و لا مرتبة؟ لانّه لو لم يكن كذلك، لما قال (الحقّ في الحديث القدسىّ): «كنت سمعه و بصره و لسانه و يده و رجله»( آملی- نقد النقود،675) یعنی: تو نفس خودت را در ما می بینی و در حالی که یک چیز بیشتر نیست، کثیر است و دارای اوصاف و اسماء است و ما نیز عینی را که با آن، دیده شونده و بیننده متّحد می شود را در تو می بینیم و این مقامی است که در آن، بنده، نفس خودش را با وجود کثرتش در آیینۀ حق، به شکلی واحد می بیند ؛ چنانکه حق تعالی نیز نفس خود را در آیینۀ بنده، با وجود وحدتش، کثیر می بیند و این مقامی بس بلند پایه در عرفان است و چگونه این طور نباشد، حال آنکه مقام جمع حقیقی و وصول کلّی است که بالاتر از مقام و مرتبه ای نیست؟ زیرا اگر چنین نبود خدای متعال در حدیث قدسی نمی گفت که من شنوایی ، بینایی ، زبان، دست و پای بنده ام می شوم.» همو در تألیف دیگری می نویسد:« الواصل هو الذي يصل الى الله تعالى بالفناء فيه و البقاء به، في مقام المحبّة التامّة، و هو صيرورة المحبّ و المحبوب شيئا واحدا، كما قال (في الحديث القدسي): «كنت سمعه و بصره و لسانه و يده و رجله» الحديث. و قالوا: 

انا من أهوى و من أهوى انا             نحن روحان حللنا بدنا( آملی – المقدمات من نصّ النصوص،269) یعنی:« واصل کسی است که که با فناء در خدا و بقای با او به خداوند برسد که در مقام محبّت تامّه محقّق می شود و آن یکی شدن محبّ و محبوب است؛ چنانکه در حدیث قدسی آمده است:« كنت سمعه و بصره…» در واقع تفسیر سیّد حیدر آملی از حدیث با توجّه به نظریۀ وحدت وجود صورت پذیرفته است؛ به همین جهت، از تعابیری که قائلان به نظریۀ مزبور در تبیین آن به کار برده اند، همچون وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، استفاده کرده است.

5-1-9- نظر جامی

نور الدین عبد الرحمن جامی (م 898ق)، در منظومۀ هفت اورنگ، حدیث قرب نوافل را در قالب این ابیات توضیح داده است:

چون تو سازی روان ز نافله ها                 به دیار قبول قافله ها

بر قوای تو وحدت و اطلاق                    غالب آید به قدر استحقاق

چشم و گوش و زبان تو هریک               عین هستی حق شود بی شک

وصف امکان شود در او مغلوب               منصبغ یابی اش به حکم وجوب

فعل و ادراک در همه حالت                  به تو باشد مضاف و حقّ آلت

گرددت پیش صوفیان کرام                  متقرّب به قرب نافله نام

و گر آن رتبه ات شود حاصل                که تو آلت شوی و حق فاعل

هر که عرف مقرّبان داند                      اهل قرب فرایضت خواند

ور کنی این دو قرب را با هم                 جمع باشی یگانۀ عالم( جامی، 289)

در دیدگاه جامی، مقام قرب نوافل، بنده را به جایگاهی سوق می دهد که خداوند ابزاری برای افعال او می شود؛ چنانکه در مقام قرب فرائض، این نسبت به عکس است؛ یعنی خداوند فاعل است و انسان آلت و از آن رو که در عالم چیزی جز خدا نیست، فاعل تمام این افعال هم خداست؛ با این توضیح که خداوند دارای تجلیِات و شئون مختلف است؛ یعنی در تجلّی خود، به لباسهای مختلف در می آید و افعال گوناگونی را انجام می دهد که لباس و کارهای انسانی نیز یکی از آنهاست و یگانۀ عالم در عرفان کسی که این دو مقام (قرب فرائض و نوافل) را جمع کند. بنابراین جامی نیز مبتنی بر نظریۀ وحدت وجود، حدیث را شاهدی بر لوازم این نظریه، از جمله توحید افعالی، دانسته است.

5-1-10- نظرملاصدرا

اگر چه همگان ملاصدرای شیرازی را به عنوان حکیم و فیلسوف مسلمان می شناسند، امّا پیداست که بسیاری از آراء و نظرات او ریشه در مباحث عرفان نظری دارد؛ از این رو به جاست که اشاره ای هم به برداشت او از حدیث قرب نوافل داشته باشیم؛ ملا صدرا با تکیه بر وحدت وجود، تمامی افعال را به خداوند نسبت داده و تصریح کرده است:« تمام افعال مخلوق خداست؛ بدون اینکه اشتراکی در میان باشد و همچنین فعلی که از بنده صادر می شود، در حقیقت از خداوند صدور یافته است؛ بدون اینکه اشتراکی وجود داشته باشد؛ زیرا وجود بنده نیز در حقیقت شأنی از شئون خداوند است.» (ملا صدرا،1/441) وی سپس به حدیث قرب نوافل اشاره کرده و می نویسد: «و كلمة«كنت» في الحديث الإلهي «فإذا أحببته كنت سمعه» إلى آخره تدل على أن الأمر كان على هذا و هو لا يشعر، و كانت الكرامة التي أعطاها هذا التعريف الكشف و العلم بأن اللّه كان سمعه فهو كان يتخيل انه يسمع بسمع » (ملاصدرا،‏1/ 444) یعنی: «کلمۀ «کنت» در حدیث قدسی«فإذا أحببته كنت سمعه» تا آخر حدیث، بر این دلالت می کند که در حقیقت چنین بوده است و این بنده نمی دانسته است؛ پس کرامتی که این تقرّب به او اعطا می کند، کشف و درک این حقیقت است که خدا سمع و بصر اوست؛ در حالی که او خیال می کرد که با شنوایی خودش می شنود.» اگر این عبارات، با جملات ابن عربی (ن.ک:ابن عربی– الفتوحات، ج3/68)  مقایسه شود، معلوم می شود که ملاصدرا دقیقاً همان چیزی را گفته که ابن عربی در فتوحات مکیّه بیان کرده است؛ حتّی در الفاظ ابن عربی نیز، هیچ گونه تغییری ایجاد نکرده است. بنابراین برداشت ملاصدرا از حدیث قرب نوافل، مانند ابن عربی، وحدت خداوند و خلق و توحید افعالی است.

5-2- دیدگاه محدّثان دربارۀ مفهوم حدیث

محدّثان شیعه و سنّی، تبیینات گوناگونی از حدیث قرب نوافل داشته اند که پاره ای از آنها در آثار هر دو مذهب، قابل ملاحظه است؛ محور نظرات این بزرگان ، این سؤال بوده است که چگونه خداوند، بینایی و شنوایی و دست و پای بندۀ خود می شود؟ وجوهی که دانشمندان علم حدیث، در این باره بیان کرده اند، به تفکیک دو مکتب از این قرار است :

5-2-1- نظرات محدّثان سنّی دربارۀ مفهوم حدیث

محدّثان اهل سنّت که به تبیین حدیث قرب نوافل پرداخته اند، به ترتیب تقدّم، از این قرارند:

5-2-1- 1- بیهقی:

ابوبکر بیهقی(م 458) در توضیح این حدیث نوشته است:« قوله :  كنت سمعه الذي يسمع به ،معناه حفظ جوارحه عليه عن مواقعة ما يكره ، وقد يكون معناه والله أعلم : كنت أسرع إلى قضاء حوائجه من سمعه في الاستماع ، وبصره في النظر ، ويده في اللمس ، ورجله في المشي (بیهقی ،52) یعنی:« سخن خداوند که گفته است «شنوایی او می شوم که با آن می شنود» به معنای حفظ جوارح او از انجام کارهایی است که مورد سخط خداوند قرار دارد و ممکن است معنای آن این باشد که من خواسته های او را از شنوایی او در شنیدن و بینایی او در دیدن و دستش در لمس کردن و پایش در راه رفتن، سریعتر برآورده می کنم (و خدا داناتر است.)

5-2-1- 2- ابن جوزی:

عبدالرحمن ابن جوزی (م 597ق) سه وجه را برای این حدیث بیان داشته که از این قراراست: اول: مقصود از گوش و چشم بنده شدن همانندی طاعت خداوند و این اعضاء، در دوستی آن بنده است؛ یعنی همانطور که آن بنده اعضاء و جوارح خود را دوست دارد، همچنین عبادت خداوند را دوست دارد(کنت کسمعه وبصره فهو یحب طاعتی کما یحب هذه الجوارح) دوم: مقصود از حدیث این است که جوارح بنده کاملاً به خداوند اختصاص می یابد و نمی شنود و نمی بیند مگر آنچه را که خدا می پسندد. سوم: مراد از حدیث این است که خداوند بندۀ مؤمنش را به مقاصدی که از به کارگیری این جوارح دارد می رساند(ن.ک: ابن جوزی، 245)

5-2-1- 3- ابن حجر عسقلانی

ابن حجرعسقلانی(م 852 ق)، بعد از طرح سه وجهی که ابن جوزی بیان کرده، وجوه دیگری را نیز برای حدیث ذکر کرده است که بدین شرح است: چهارم: مقصود این است که خداوند در یاری رساندن به بنده اش در مواجهه با دشمنان، همچون گوش و چشم او می شود. پنجم: در حدیث، کلمۀ «حافظ» در تقدیر است؛ یعنی حدیث در مفهوم «کنتُ حافظ سمعه الذی یسمع به وحافظ بصره الذی یبصر به» است و چون خداوند حافظ گوش و چشم بنده اش می شود، او به چیزی گوش نمی دهد مگر آنچه خداوند شنیدنش را حلال کرده و چیزی را نمی بیند مگر آنچه خداوند دیدنش را حلال کرده است. ابن حجر، در ادامه به نقل از«الفاکهانی» وجهی را مطرح می کند که به نظر او از وجوه دیگر دقیق تر است و آن وجه از این قرار است که مقصود از سمع در این حدیث به معنی مسموع است؛ زیرا مصدر به معنای مفعول نیز استعمال می شود؛  چنان که گفته می شود که (فلانٌ أملی بمعنی مأمولی: فلانی آرزوی من است؛ یعنی او را آرزو دارم)؛ بنابراین وجه، معنی حدیث این می شود که بندۀ مؤمن در مقام قرب، به مرتبه ای می رسد که چیزی جز ذکر خدا را نمی شنود و چیزی جز آیات خدا را نمی بیند(ن.ک: ابن حجر،11/293)

5-2-2- نظرات محدّثان شیعه دربارۀ مفهوم حدیث

از میان دانشمندان شیعه که به تبیین این حدیث پرداخته اند، می توان از این بزرگان یاد کرد:

5-2-2-1- ملا صالح مازندرانی

ملا صالح مازندرانی (م 1081 ق) در شرح این حدیث نوشته است:« آنچه دربارۀ این حدیث به ذهن خطور می کند، این است که مراد خداوند از این حدیث قدسی این باشد که وقتی من دوستدار بنده ام شوم، مانند شنوایی و بینایی او در سرعت اجابت وی می شوم و اینکه در ذیل حدیث آمده است« إن دعاني أجبته : اگر مرا بخواند او را اجابت می کنم » اشاره به وجه تشبیه دارد. یعنی همان گونه که شنوایی او، وی را به محض تصمیم به  شنیدن چیزی و بینایی او به محض ارادۀ دیدن چیزی ، اجابت می کند، من نیز سریعاً حوائج او را برآورده می کنم( مازندرانی،9/427)  وی در ادامه احتمال دیگری نیز دربارۀ حدیث مزبور مطرح کرده است؛ بدین قرار که مقصود از حدیث، این باشد که خدای متعال مقصود اصلی بنده در تمام افعالش می شود؛ یعنی هر کاری را تنها برای رضای خداوند انجام می دهد.( همان)

5-2-2-2- فخر الدین طریحی

طریحی (م 1085ق) در مجمع البحرین ، در توضیح این حدیث می نویسد:« معنای حدیث این است که من محبّت خود را بر او حاکم می کنم تا بدانجا که او را از پرداختن به هر کاری، جز آنچه بازگشت به من دارد، منصرف می کنم؛ پس او  از شهوات و لذّت های دنیوی جدا می شود؛ آن چنانکه نمی بیند و نمی شنود و نمی اندیشد، مگر آنچه خدا دوست دارد و خداوند در تمام افعال او کمک رسان و تکیه گاه اوست و بینایی و شنوایی و دست و پای او را از آنچه دوست ندارد، نگاه می دارد.» (طریحی،1/442)

5-2-2-3- شیخ حرّعاملی

 شیخ حرّ عاملی(م 1104ق) در کتاب الاثنی عشریه به توضیح این حدیث پرداخته  و دربارۀ آن می گوید:« این حدیث را نمی توان بر حلول و اتّحاد حمل کرد؛ زیرا در آن صورت، وجهی برای دعا و تقاضا از خداوند باقی نمی ماند و دیگر جایی برای تکلیف و اجابت نبود… و برای این حدیث، معانی صحیحی می توان در نظر گرفت که هر کس با حقایق قرآنی آشنا باشد، بلکه هر که موضوعات متعارف زبان عربی را بشناسد، بدان پی می برد.» ( عاملی ،80)  وی بعد از این مقدّمه، وجوه پنجگانه ای را برای حدیث مطرح کرده است که عبارتند از:

1- عنایت خداوند به بنده، آن چنان که با اعضا و جوارح خود، چیزی جز آنچه خداوند بدان راضی است، عملی نسازد.

2- خداوند ، یاور و کمک رسان بنده ای که دوست می دارد، می شود؛ آن چنان که اعضا و جوارح او وی را در کارهایش کمک می کنند.

3-  اینکه خداوند می گوید: وقتی بنده ام را دوست بدارم، او نیز مرا دوست خواهد داشت و مرا اطاعت خواهد کرد؛ پس در این حال، مانند اعضا و جوارح او، نزدش عزیز و محترم می شوم.

4- ممکن است، مقصود این باشد که، هر گاه بنده ام با انجام نوافل به من تقرّب جست، او را دوست خواهم داشت و موفّقش می سازم؛ آن چنان که دیگر به گوش و چشم و زبان و دست خودش تکیه نمی کند؛ بلکه به من متّکی می شود؛ مانند کسی که در مواجهه با کاری، بلافاصله از جوارح خود کمک می گیرد، بندۀ نایل به این مقام، در هر کاری به من رجوع و اعتماد می کند و من نیز مانند جوارح، اجابتش می کنم.

5- ممکن است، مقصود این باشد که، خداوند از جهت نزدیکی و توجّه و عنایت ویژه  و فزونی رحمت و رأفتش به بنده، مانند نزدیکی و  قرب اعضا و جوارحش به او می شود و این نزدیکی به معنای علم و احاطۀ خاص خداوند است؛ نه به معنای قرب جسمانی.(ن.ک: همان)

5-2-2-4- علّامه مجلسی

علامه مجلسی (م 1111ق)، در آثار متنوّع خود، با تکیه برآیات و روایات، به توضیح این حدیث پرداخته است. تأکید فراوان او بر آیات و روایات در فهم مقصود حدیث، اعتبار خاصّی به تبیینات او بخشیده است. وی در کتاب بحارالانوار، وجوه چهار گانه ای دربارۀ حدیث مزبور بیان کرده که ازاین قرار است[13]: اول: انسان مؤمن به جهت شدّت تخلّق به اخلاق الهی و وفور محبّت نسبت به پروردگار متعال، از خواست و ارادۀ خود تهی شده و تنها کارهایی را انجام می دهد که خداوند دوست دارد. دوم: مقصود این است که در نزد انسان مؤمن، حق تعالی محبوب تر از شنوایی و بینایی و زبان و دستش می شود و این جوارحِ ارزشمند را در راه رضای خدا بذل می کند؛ بنابراین مراد از«کنتُ سمعه» این است که حق تعالی از جهت محبّت و اکرام، مانند سمع اوست؛ بلکه عزیزتر از سمع اوست؛ زیرا آن بنده، سمع خویش را در راه رضایت خداوند بذل کرده است و هم چنین است سایر جوارح. سوم: مراد حدیث این است که من نور شنیدن و دیدن و قوّت دست و پا و زبان او می شوم؛ به این معنی که چون بندۀ مؤمن نور بینایی خود را در مسیر رضای پروردگارش به کار گرفت، خدای متعال به مقتضای وعدۀ خویش که «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزيدَنَّكُم‏:اگر شكرگزارى كنيد، (نعمت خود را) بر شما خواهم افزود»[14] نوری از انوار خویش را به اومی بخشد که به وسیلۀ آن حقّ و باطل را از هم تشخیص می دهد و با آن مؤمن و منافق را می شناسد؛ چنان که خدای متعال فرمود:«إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمين‏: در اين(سرگذشت عبرت‏ انگيز)، نشانه‏ هايى است براى هوشياران»[15]‏و پیامبر اکرم (ص) گفته اند:«اتَّقُوا فِرَاسَةَ الْمُؤْمِنِ فَإِنَّهُ يَنْظُرُ بِنُورِ اللَّه‏:از زيركى مؤمن پروا كنيد، زيرا كه او در پرتو نور خدا مي نگرد»[16] و چون بندۀ مؤمن قوت بدنی خویش را بذل خدا کند، خداوند قدرتی فراتر از توان بشری به او می دهد، چنان که مولای اطهر ما علی علیه السّلام بیان داشتند:« وَ اللَّهِ مَا قَلَعْتُ بَابَ خَيْبَرَ بِقُوَّةٍ جِسْمَانِيَّةٍ بَلْ بِقُوَّةٍ رَبَّانِيَّةٍ: سوگند به خدا که در خيبر را با نيروى جسمانى برنكندم، بلكه با نيروى ربّانی اين كار را انجام دادم.»[17] و هم چنین است سایر اعضاء و جوارحِ مؤمن کامل. چهارم: هنگامی که مؤمنی از سلطۀ هوی و هوس خویش بیرون آمد و رضایت مولای خود را بر تمام خواست ها و شهوات خود ترجیح داد، پروردگار، در نفس و بدن او تصرّف می کند و تدبیر قلب و عقل و جوارح او را عهده دار می شود؛ پس با خدا می شنود و با خدا می بیند و با خدا راه می رود و کار می کند؛ چنانکه در تأویل آیۀ «ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّه[18] : شما جز آن نمى‏ خواهيد كه خدا خواسته باشد» روایاتی در این زمینه دیده می شود[19](ن.ک: مجلسی- بحارالانوار،84/32) مجلسی در«مرآة العقول»، علاوه بر این وجوهِ چهارگانه ، به دو وجه دیگر نیز اشاره کرده است که یکی از آنها به شیخ بهایی تعلّق دارد؛ وی به نقل از شیخ بهایی می نویسد:« این حدیث حاکی از نهایت قرب بنده به حق تعالی و چیرگی محبّت خداوند بر ظاهر و باطن بنده اش است و بر این اساس مقصود از حدیث آن است که خداوند می گوید: چون بنده ام را دوست بدارم او را به محلّ انس وعالم قدس می کشانم و فکر او را غرقۀ اسرار ملکوت و حوّاس او را معطوف به انوار جبروت می کنم؛ پس وی در مقام قرب ثابت قدم شده و گوشت و خونش با محبّت ممزوج می شود؛ تا جائی که خود را فراموش کرده و به هیچیک از اغیار توجّه نمی کند( وتمام توجّهش معطوف به من می شود) ؛ چنانکه من به منزلۀ شنوایی و بینایی او می شوم»(مجلسی- مرآة العقول،10/391) این تعابیر شیخ بهایی براین دلالت دارد که برداشت وی از حدیث، توجّه صرف بنده به حق تعالی است. وجه دیگری که در مرآة العقول مورد اشاره قرار گرفته است، این چنین است:«المعنی اذا احببتُه کنتُ کسمعه وبصره فی سرعة الاجابة فقوله: «إن دعانی أجبته» اشارة إلی وجه التشبیه یعنی إنّی أجیبه سریعاً إن دعانی الی مقاصده کما یجیبه سمعه عند إرادته سماع المسموعات وبصره عند إرادته إبصار المبصرات»(همان) یعنی:« معنای حدیث این است که چون بنده ام را دوست بدارم، از جهت سرعت اجابت، مانند سمع و بصر او می شوم و اینکه در حدیث آمده است:« اگر مرا بخواند او را اجابت می کنم» به وجه تشبیه اشاره دارد؛ یعنی هم چنان که قوّۀ شنوایی و بینایی او، به محض ارادۀ شنیدن و دیدن، او را اجابت می کند، من هم به سرعت خواسته های او را برآورده می کنم» مجلسی توضیح داده است که این تشبیه را «تشبیه بلیغ» می نامند که در آن «اداة تشبیه» حذف می شوند؛ چنان که گفته می شود: «زیدٌ اسدٌ». وی بعد از ذکر این وجوه می نویسد:«آنچه در تبیین این حدیث گفتیم موافقت بیشتری با قرآن و احادیث و اصطلاحات اهل بیت (ع) دارد و برخلاف توجیهات دیگران، متوقّف بر مطالبی که شریعت نافی آن است، نیست.» با وجود این، به نظر می رسد که در نگاه علّامه مجلسی از میان این وجوه، دو وجه دقیق تر است؛ چنان که وی پیش از ذکر وجه سوم نوشته است:«هو اظهرعندی من سائر الوجوه» (همان 392) و دربارۀ وجه چهارم تصریح کرده است:«این وجه جایگاهی رفیع تر و مناسب تر دارد و ازحلاوت و دقّت بیشتری برخوردار است و پنهان تر از وجوهی است که پیشتر ذکر شد.» (همان393)

6- ارزیابی تبیین محدّثان از حدیث

 می توان گفت که مدلول آیاتی چون« ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّه»،«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّه»(آیۀ 80 سورۀ نساء) ،« إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما يُوحى‏ إِلَي»( آیۀ 9 سورۀ احقاف )،« وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى»( آیۀ 3سورۀ نجم) مؤیّدی برای وجه چهارمی است که مجلسی در بحارالانوار ذکر کرده است و در بیانات برخی از محدّثان دیگر نیز مشاهده می شود ؛ به این ترتیب که چون بندۀ مؤمنی تمام قوا  و امکانات خویش را وقف حق تعالی کند، خدای متعال، به مقتضای فضل و کرم خویش، کار او را چنین پاداش می دهد که خود مدبّر جوارح او می شود؛ یعنی که از آن جوارح چیزی جزحقّ سر نمی زند و آن بندۀ مؤمن نمادی برای مشیّت و ارادۀ الهی می شود؛ این مقام به طور مطلق و ضمانت شده برای انبیاء و امامان(ع) است؛ از همین روست که بیعت با پیامبر (ص) بیعت با خداست[20] و اطاعت از ایشان، اطاعت از خداست (ن.ک:آیۀ 80 سورۀ نساء) و از همین روست که حجّت خدا، عین الله، اذن الله و ید الله است[21]. در این زمینه روایتی از امام صادق(ع) نقل شده است که به جهت ارتباط آن با بخشی از حدیث قرب نوافل آن را ذکر می کنیم: »امام صادق (ع) راجع به سخن خداى عزّوجلّ « فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ : هنگامى كه ما را به خشم آوردند، از آنها انتقام گرفتيم و همه را غرق كرديم» فرمود: خداى عزّ و جلّ چون افسوس ما افسوس نخورد امّا او دوستانى براى خود آفريده كه آنها افسوس خورند و خشنود گردند. و ايشان مخلوق و پرورش یافتۀ خدا هستند و خداوند خشنودى آنها را خشنودى خود و خشم آنها را خشم خود قرار داده زيرا ايشان را مبلّغان خود و دلالت‏ كنندگان به سوى خود مقرر داشته است و از اين جهت است كه آن مقام را دارند، معنى آيه آن نيست كه افسوس و خشم عارض خداى تعالى شود چنان كه دامن گير مخلوق می شود؛ بلكه معنى آن چنین است كه در اين باره گفته است« مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ قَالَ إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ :هر كه يكى از دوستان مرا خوار كند به پيكار من آمده و مرا به مبارزه خوانده است و فرموده:«هر كسی از پیامبر(ص) اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده است» و نيز فرموده است« كسانى كه با تو بيعت كنند با خدا بيعت كرده اند و دست خدا روى دست ايشان است» تمام اين عبارات و آنچه مانند اينهاست معنايش همان است كه برايت گفتم و خشنودى و خشم و غير اين دو از صفات ديگر نیز همین طور است ؛ اگر بنا باشد كه خشم و آزردگی عارض خدا شود در صورتى كه خود او خالق و پديد آورندۀ آنها است روا باشد كه كسى بگويد: «روزى خداى خالق نابود گردد»، زيرا اگر او دچار خشم و آزردگی شود، تغییر و دگرگونى عارضش می شود و چون دگرگونى عارضش شود از نابودى ايمن نباشد، به علاوه، در اين صورت ميان پديد آورنده و پديده ها و ميان قادر و آنچه تحت قدرت است و ميان خالق و مخلوق فرقى نباشد؛ حال آنکه خدا از چنين سخنی منّزه است. او خالق همه چيز است بدون آنكه به آنها نيازى داشته باشد و چون بى‏ نياز است اندازه و چگونگى نسبت به او محالست؛ {این مطلب را} بفهم ان شاء اللَّه تعالى»(کلینی،1/145) در این حدیث و سایر احادیثی که در همان باب از کتاب «الکافی نقل شده»، کاملاً تصریح شده است که اطلاق حالاتی چون خشم و آزردگی و خوشحالی و نیز جوارحی چون دست و صورت و گوش و چشم به خداوند از این روست که خدای متعال افعال بندۀ کامل خویش را به خود نسبت داده است؛ زیرا او خواستی جز خواست حق تعالی ندارد؛ به همین جهت، اعضاء و جوارح او نیز به خدا نسبت داده می شود؛ زیرا جز ارادۀ الهی، چیزی از آن جوارح سر نمی زند؛

7- برداشتی از حدیث در پرتو خطبۀ هفتم نهج البلاغه

نقطۀ مقابل مقام قرب نوافل، آن است که انسانی با تمام توان خود در مسیر شیطان فعّالیت کند؛ در این صورت او با برآورده کردن اهداف و مقاصد شیطان، محلّ ظهور ارادۀ او می شود؛ در خطبۀ هفتم نهج البلاغه، با ذکراستعاراتی، فرجام شوم این افراد ترسیم شده است؛ خطبۀ مزبور چنین است:«اتَّخَذُوا الشَّيْطَانَ لِأَمْرِهِمْ مِلَاكاً وَ اتَّخَذَهُمْ لَهُ أَشْرَاكاً فَبَاضَ وَ فَرَّخَ فِي صُدُورِهِمْ وَ دَبَّ وَ دَرَجَ فِي حُجُورِهِمْ فَنَظَرَ بِأَعْيُنِهِمْ وَ نَطَقَ بِأَلْسِنَتِهِمْ فَرَكِبَ بِهِمُ الزَّلَلَ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الْخَطَلَ فِعْلَ مَنْ قَدْ شَرِكَهُ الشَّيْطَانُ فِي سُلْطَانِهِ وَ نَطَقَ بِالْبَاطِلِ عَلَى لِسَانِه» (سیّد رضی53) یعنی: ‏«{منحرفان} شيطان را معيار كار خود گرفتند[22]، و شيطان نيز آنها را دام خود قرار داد و در دل‏ هاى آنان تخم گذارد، و جوجه‏ هاى خود را در دامانشان پرورش داد.{تا جائیکه} با چشم ‏هاى آنان ‏نگريست و با زبان‏ آنان سخن ‏گفت. پس آنها را بر مركب گمراهى سوار کرد[23]و كردار زشت را در نظرشان زيبا جلوه داد؛ مانند رفتار كسى كه در تسلّط و طغیان شيطان شريك است و با زبان شيطان، سخن باطل مى‏ گويد» شارحین این خطبه به برخی از لطایف کلام امیرالمؤمنین (ع) اشاره کرده اند؛ ازجمله استعارۀ آن حضرت به تخم گذاشتن و پروراندن جوجه ها در سینه و دامن اهل باطل، به وسوسه و اغوای تدریجی آنها توسّط شیطان و تداوم گمراهی آنها اشاره دارد؛ زیرا پرندگان در مأوی و مسکن خود تخم گذاری می کنند؛ و نه جایی دیگر (ن.ک: ابن ابی الحدید،1/228) نکتۀ دیگر، نگاه و نطق شیطان با چشم و زبان آنهاست؛ مولی فتح الله کاشانی در شرح این بخشِ خطبه نوشته است:« یعنی فعل وقول ایشان، فعل و قول کسی است که من جمیع الوجوه مطیع شیطان شده باشد و از غایت امتزاج و اختلاط او با شیطان، اثنیّت بینهما زایل گشته باشد؛ به حیثیتی که فعل و نطق او، فعل و نطق شیطان باشد و فعل و نطق شیطان، فعل و نطق او.» (کاشانی، 1/168) توجّه به عبارات حضرت امیر(ع) در این خطبه، می تواند کمک شایانی به فهم متن حدیثِ قرب نوافل کند؛ از آن رو که خطبۀ مزبور، سیاقی شبیه به حدیث قرب نوافل دارد؛ زیرا در هر دو حدیث سخن از تصرّف جوارح انسان است؛ با این تفاوت که درحدیث قرب نوافل، سخن از تصرّف خدا و دراین خطبه سخن از تصرّف شیطان است.

بنابراین، می توان گفت مقصود از حدیث قرب نوافل، نیلِ«بنده» به مرتبه ای است که جز مشیّت و ارادۀ خداوند چیزی نخواهد؛ به نظر می رسد که این وجه تناسب بیشتری با ظاهرِ حدیث و آیات و روایات دیگر دارد.

8- ارزیابی برداشت عارفان از حدیث

 چنان که ملاحظه شد، نگرش عرفایی چون غزالی و مولوی به حدیث قرب نوافل، قرابت بیشتری با برداشت محدّثان از حدیث دارد؛ هرچند که در پاره ای از ابیات دیگر مولوی، موضوعاتی چون وحدت وجود و توحید افعالی نیز مشاهده می شود(ن.ک: مولوی، 1/30 و 6/955)؛ امّا علی رغم این، نگرش وی به حدیث قرب نوافل، فارغ از تأثیر آن موضوعات است. این برداشت با سیاق حدیث و آیات و روایات دیگر هماهنگ است؛ بر خلاف برداشت ابن عربی و سایر عارفان که از ابعاد مختلف قابل مناقشه است ؛ دیدگاه این گروه را می توان ذیل این عناوین مورد نقد و بررسی قرار داد:

8-1- نا همخوانی با سیاق حدیث

مطابق تفسیری که ابن عربی از حدیث داشته است، حقیقتی در عالم وجود دارد که از درک مردم پنهان است ؛آنها به سبب جهلشان، خیال می کنند که فاعل کارهایی که انجام می دهند، خودشان هستند؛ حال آنکه چنین نیست و تقرّب به خدا منجر به زدودن این توهّم می شود؛ این تفسیر از جهاتی با متن حدیث سازگار نیست؛ زیرا نه تنها در حدیث، تصریحی به این کشف نشده است، بلکه اشاره ای هم که دالّ بر آن باشد، وجود ندارد[24]؛ در حدیث قرب نوافل، تصرّف جوارح به عنوان نتیجۀ محبّتی که حاصلِ تقرّب بندۀ مؤمن به خداست، بیان شده است؛ به عبارت دیگر خداوند، شنوایی و بینایی و دست و زبان کسی می شود که به سبب انجام فرائض و نوافل، دوستش دارد و این چنین کاری مخصوص به این بندگان است؛ حال آنکه مطابق برداشتِ ابن عربی از حدیث، چنین بودن خدا به همۀ انسانها، بلکه به همۀ مخلوقات، تعمیم داده می شود؛ این سخن ارتباطی با این حدیث ندارد. افزون اینکه، بر مبنای برداشت ابن عربی، این خداوند است که با جوارح انسان، افعال را انجام می دهد؛ چنان که دربارۀ فرعون تصریح کرده است:« إن الله هو الذي قال على لسان عبده أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى»(ابن عربی 3/533). این سخن نیز با سیاقِ حدیث ناسازگار است؛ زیرا در حدیث آمده است:« کنتُ سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به» این عبارات گویای آن است که فاعل شنیدن ، دیدن و سخن گفتن بندۀ مؤمن است؛ نه خداوند. امّا چون او این کارها را به امداد ویژۀ الهی انجام می دهد، یا از آن رو که صرفاً مرادات الهی را ظاهر می کند، چنین تعبیری در حدیث به کار رفته است و به هر ترتیب فاعل آن بنده است. به عبارت دیگر، در این حدیث چنین آمده است که انسان مؤمن به مرتبه ای می رسد که افعال را بالله انجام می دهد؛ در حالی که اگر وحدت وجود شهود شده بود، دیگر نمی بایست وجود غیری در میان باشد؛ زیرا در آن صورت باید گفته می شد که بندۀ مؤمن می دید که خداوند است که می شنود و اوست که می بیند و سخن می گوید؛ در حالی که این تعابیر تفاوت زیادی با متن حدیث دارد.

8-2- ناسازگاری نظریۀ وحدت وجود با مدلول آیات وروایات

چنان که ملاحظه می شود، برداشت ابن عربی از حدیث «قرب نوافل» بر نظریۀ «وحدت وجود» مبتنی است؛ حال آنکه این نظریه، با آیات و روایات سازگار نیست؛ چنان که در تفسیر اهل بیت (ع) از سورۀ توحید به بینونت خالق و مخلوق اشاره شده است (ن.ک: صدوق- التوحید 91) و این موضوع ( تباین ذاتی خداوند با مخلوقات) در قالب روایات فراوانی از اهل بیت (ع) بیان شده است( برای نمونه ن.ک: کلینی ،1/83 ‏، صدوق- عیون اخبار الرضا (ع)، 1/151 ، التوحید،34 و 69 ، سیّد رضی 155 و 233)  از این رو، نقد دیگری که بر نگرش ابن عربی به حدیث مزبور وارد است، تطیبق حدیث با موضوع «وحدت وجود» است؛ زیرا یکی از بایدهای تفسیر و فقه الحدیث، هماهنگی برداشتِ مفسّر و فقیه با مدلول آیات و روایات دیگر است.

8-3- ناسازگاری تلقی ابن عربی از توحید افعالی با آیات و روایات

یکی از برداشت های ابن عربی از حدیث قرب نوافل این بود که بنده با انجام مستحبّات، به کشف این حقیقت نایل می شود که فاعل افعال او خداست که همان جبر و نفی آزادی و اختیار انسان در افعال خود است؛ حال آنکه عقیده به مجبور بودن انسان در کارهایی که انجام می دهد، با حکمت و عدل الهی در تعارض است؛ زیرا در آن صورت، دعوت پیامبران (ع) بیهوده بود و ثواب و عقاب الهی هیچ توجیهی نداشت؛  چنان که امیرالمؤمنین علی(ع) در تذکّر عقلی به آن فردی که تصوّر کرده بود حرکت و جهادش در نبرد صفّین از روی جبر بوده است، بیان فرمود:«واى بر تو! شايد قضاء لازم، و قدر حتمى را گمان كرده ‏اى؟ اگر چنين بود، پاداش و كيفر، بشارت و تهديد الهى، بيهوده بود. حال آنکه خداوند سبحان، بندگان خود را فرمان داد در حالى كه اختيار دارند، و نهى فرمود تا بترسند، احكام آسانى را واجب كرد، و چيز دشوارى را تكليف نکرد، و پاداش اعمال اندك را فراوان قرار داد، با نافرمانى بندگان مغلوب نخواهد شد، و با اكراه و اجبار اطاعت نمى ‏شود، و پيامبران را به شوخی نفرستاد، و فرو فرستادن كتب آسمانى براى بندگان بيهوده نبود، و آسمان و زمين و آنچه را در ميانشان است بى‏ هدف نيافريد. اين پندار كسانى است كه كافر شدند و واى از آتشى كه برای كافران مهیاست.» (سیدرضی481 ونیز بنگرید به:کلینی،1/155) چنان که سایر امامان اهل بیت (ع) نیز به این امر تصریح کرده اند(برای نمونه نک: کلینی،1 ،159، صدوق- التوحید47 و96 و361) بر این اساس، نفی حریّت و اختیار انسان در اعمال خویش، نه تنها با آموزه های ثقلین در تعارض است، بلکه با یافته های عقلی نیز سازگار نیست.

9- نتایج

از مجموع مباحث پیش گفته نتایج ذیل به دست می آید:

1- حدیث قرب نوافل در معتبرترین کتب حدیثی شیعه و سنّی نقل شده است؛ همچنین بررسی های سندی گویای آن است که برخی از اسناد حدیث، صحیح می باشد.

2- عرفا برداشت متفاوتی از حدیث قرب نوافل داشته اند؛ کسانی چون غزّالی و مولوی، آن را حاکی از شدّت قرب و محبّت خداوند به بنده اش دانسته اند؛ این برداشت با سیاق حدیث و آیات و روایات دیگر سازگار است؛ امّا ابن عربی و صوفیانی چون فرغانی، سیّد حیدر آملی، شبستری و جامی ، حدیث را به عنوان شاهدی بر نظریۀ وحدت وجود،  و لوازم آن، به ویژه مجبور بودن انسان در افعال خویش، مطرح کرده اند.

3- محدّثان شیعه و سنّی، وجوهی را برای حدیث مزبور بیان کرده اند؛ به نظر می رسد که از میان این وجوه، دو وجه است که تناسب بیشتری با سیاق حدیث و آیات و روایات دیگر دارد؛ به این ترتیب که گفته شود مقصود از حدیث قرب نوافل، نیلِ«بنده» به مرتبه ای است که جز مشیّت و ارادۀ خداوند چیزی نخواهد؛ یا اینکه مقصود، رسیدن او به مقامی است که تمام کارها را با اتّکا به قدرت و هدایت خداوند انجام دهد.

4- برداشت ابن عربی و صوفیان دیگر از این حدیث، از جهت نا سازگاری با سیاق حدیث و نیز تعارض نظریۀ وحدت وجود و موجود و لوازم آن با آیات و روایات ، قابل نقد و بررسی است.

منابع

1- قرآن کریم

2- آملى، سيد حيدر، المقدمات من كتاب نص النصوص، انتشارات توس، 1367 ه ش

3- همو، نقد النقود في معرفة الوجود، تهران،  وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1368 ه ش

4- ابن أبي الدنيا ، عبد الله  بن عبید ،  الورع، كويت، الدار السلفية ، 1408

5- ابن جوزی، عبدالرحمن بن الجوزی، دفع شبه التشبیه، اردن، عمان ، دار الامام النووی، 1413ق

6- ابن حبان،  صحيح ابن حبان، مؤسسة الرسالة ، 1414ق

7- ابن حجرعسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری فی شرح صحیح بخاری، بیروت، دار المعرفه، بی تا

8- ابن حنبل، احمد، المسند، بیروت، دارصادر، بی تا

9- ابن عربی، محى الدين محمدبن علی، الفتوحات المکیّه، بیروت، دارصادر، بی تا

10- ابن عساکر،علی بن حسن ، تاریخ مدینة دمشق، بیروت، دارالفکر، 1415ق

11- ابن النجار البغدادي، محمد بن محمود ، ذيل تاريخ بغداد، بيروت ، دار الكتب العلمية 1417ق

12- اهوازى، حسين بن سعيد، المؤمن، قم، انتشارات مدرسه امام مهدى (عج) 1404 ق

13- بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع  الصحیح ، بیروت،  دارالفکر،  بی تا

14- برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، دار الكتب الإسلامية 1371 ق

15- بيهقي، احمد بن حسین، الأربعون الصغرى، بيروت، دار الكتاب العربي ، 1408ق

16- جامی، نور الدین عبد الرحمن، هفت اورنگ، تهران، انتشارات اطلاعات، 1373ش

17- حلي، حسن بن یوسف، نهج الحق وكشف الصدق ، قم، مؤسسة الطباعة والنشر دار الهجرة 1421 ق

18- خطیب بغدادی، ابواحمد بن علی، الکفایة فی علم الروایة،دار الکتب العربی 1405ق

19- راغب اصفهانى، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن‏، دمشق، دارالعلم الدار الشامية، 1412 ق‏

20- ذهبی، شمس الدین محمّد بن احمد، میزان الاعتدال، بیروت، دارالمعرفه، 1382ق

21- همو، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الأعلام، بيروت، دار الكتاب العربى، 1413ق

22- سیّد رضی،ابو الحسن محمّد بن حسین، نهج البلاغه، قم، دارالهجره،  بی تا

23- سیّد مرتضی، علی بن حسین، تنزیه الانبیاء والائمه، قم ، انتشارات شریف رضی،  بی تا

24- شانه چی،کاظم، درایة الحدیث، قم ،دفتر انتشارات اسلامی، 1384ش

25- شبستری، محمود، گلشن راز، تهران، انتشارات کتابخانۀ طهوری، 1361 ش

26- صدوق، محمد بن على بن حسين بن بابويه، التوحيد، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1398ق

27- همو، عیون اخبار الرضا(ع)، نشر جهان ، تهران ،1378ش

28- صفار، محمد بن حسن بن فروخ، بصائر الدرجات، ‏قم، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى‏1404 ق

29- صنعانی، عبد الرزاق، المصنّف، بیروت، المجلس العلمی،  بی تا

30- طبراني، سلیمان بن احمد، المعجم الكبير، دار إحياء التراث العربي، بی تا

31- طريحي ، فخر الدین، مجمع البحرين، قم،  مكتب النشر الثقافة الإسلامية، 1408ق

32- طوسى، محمّد بن حسن، الغيبة، قم، مؤسسه معارف اسلامى 1411 ق

33- همو، رجال، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1415ق  

34- همو، الفهرست، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417ق

35- عاملي( شیخ حرّ)، محمد بن حسن، الإثنی عشرية، قم ، دار الكتب العلمية ، بی تا

36- عطار نیشابوری، فرید الدین محمّد بن ابراهیم، مصیبت نامه، تهران، انتشارات زوّار، 1338 ش

37- غزّالی،ابوحامد محمّد‏، احیاء علوم الدین، بيروت، دار الكتاب العربى، بی تا

38- فرغانى، سعيد الدين سعيد، مشارق الدرارى (شرح تائيه ابن فارض)، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1379 ه ش‏

39- قونوى، صدرالدين، الفكوك، تهران، انتشارات مولى، 1371 ه ش

40- کاشانی، مولی فتح الله، تنبیه الغافلین، تصحیح دکتر منصور پهلوان، تهران، انتشارات میقات، 1364

41- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران،  دارالكتب الاسلامیة، 1365ش

42- مازندراني، مولي محمد صالح ، شرح أصول الكافي، بیروت، دار إحياء التراث العربي، 1421ق

43- مامقانی، عبدالله، مقباس الهدایة، قم، موسسۀ آل البیت و الاحیاء لتراث، 1411ق

44- مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار ، بيروت ، مؤسسة الوفاء 1404ق

45- همو، مرآة العقول، مؤسسة الوفاء، بيروت ، لبنان،1404ق

46- مزي، جمال الدين أبي الحجاج يوسف، تهذيب الكمال، بيروت، مؤسسة الرسالة ، 1406ق

47- ملا صدرا، محمد بن ابراهيم، تفسير القرآن الكريم، انتشارات بيدار، 1366 ش

48- موصلی، ابو یعلی احمد بن علی، المسند، دمشق، دار المأ مون ، بی تا

49- مولوی، جلال الدین محمّد، مثنوی، تهران، نشر طلوع ، 1364ش

50 – میبدی، رشيدالدين احمد بن ابى سعد، كشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، انتشارات امير كبير،1371 ش

51- نجاشی، ابو العباس، احمد بن علی، رجال، مؤسسۀ النشر الاسلامی، قم، 1416ق

52- نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم رجال الحدیث، نشر شفق، تهران، 1412ق 

مجید معارف – استاد دانشگاه تهران

مصطفی آذرخشی – دانشجوی مقطع دکتری دانشگاه تهران در رشتۀ علوم قرآن وحدیث

---

[1] – یکی از اقسام حدیث مُرسل این است که شخصیّتی که خود حدیث را از پیغمبر (ص) یا امام (ع) نشنیده، بدون وساطت صحابی از معصوم نقل کند( شانه چی110)

[2] – حسین بن سعید اهوازی، از صحابۀ جلیل القدر ائمۀ اطهار (ع) بوده است که امام رضا (ع) ،امام جواد (ع) و امام هادی (ع) را درک و از آن بزرگواران حدیث نقل کرده است(ن.ک:طوسی– الفهرست،150)

[3] – برای معرّفی اسناد گونا گون حدیث و نیز امکان بررسی رجالی اسناد آن ، سند تمام روایات، به طور کامل ذکر می شود.

[4] – حدیث غریب حدیثی است که در تمام طبقات، فقط یک نفر از یک نفر نقل کرده باشد، یا بنابرتعریفی دیگرحدیثی است که دربعضی طبقات تنها یک نفرآن را نقل کرده باشد(شا نه چی81)

[5] – حدیث منکربه حدیثی اطلاق می شود که برخی یا تمام روایان آن غیر موثّق بوده وسندی واحد داشته باشد ومفاد آن با روایت مشهوری در تعارض باشد(ن.ک: مامقانی،1/257)

[6] – در اصطلاح محدّثان،حافظ کسی است که برسنن رسول اکرم(ص) احاطه داشته باشد وموارد اتّفاق واختلاف آن را بداند وبه احوال راویان وطبقات مشا یخ حدیث کاملاً مطّلع باشد(شانه چی،53)

[7] –  برای ملاحظۀ توثیقات دربارۀ محمد بن یحیی، احمد بن محمد بن عیسی، ابن فضال و علی بن عقبة، به ترتیب، ن.ک: نجاشی،353، 81، 257 و 271

[8] – مرحوم مجلسی، وجوه سه گانه ای را به نقل از شیخ بهایی(ره) درتبیین مفهوم تردّد الهی بیان کرده است که مطابق یکی از آنها تردّد دراین حدیث،نوعی استعارۀ تمثیلی است؛ به این معنی که هیچ مخلوقی به اندازۀ انسانِ مؤمن در نزد خداوند دارای قدر ومنزلت نیست؛ آنچنان که در اجرای امری که او کراهت دارد توقّف می کند(ن.ک: مجلسی – بحار الانوار،5/284)

[9] -آیۀ96 سورۀ صافات- پیشتر دربارۀ مدلول آیۀ« وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ الله رَمى‏» بحث شد؛ همچنین به جاست که توضیحی دربارۀ آیۀ«والله خلقکم وما تعملون» داده شود. اگربه سیاق این آیه توجّه شود،روشن می شود که مقصود از« ما تعملون»، «اصنام وبتها» می باشد. زیرا پیش از این آیه آمده است:« قالَ أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُون:{ابراهیم(ع) گفت: «آيا چيزى را مى‏پرستيد كه با دست خود مى‏تراشيد؟» سپس آمده است:« وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُون‏:با اينكه خداوند هم شما را آفريده و هم آنچه می کنید{مى‏سازيد}» (تفصیل این موضوع را بنگرید در: سیّد مرتضی، 38) عجیب است که ابن عربی ودیگر قائلان به جبر نمی نگرند که خداوند در این آیات بت پرستان را نکوهش کرده است؛در حالیکه اگر خداوند خالق این کار آنها بود وآنها از خود اختیاری نداشتند، این نکوهیدن وجهی نداشت. بنابراین تحمیل این آیه برای نفی اختیار انسان،از جمله مصادیق تفسیر به رأی است.

[10] – آیۀ 24 سورۀ نازعات    

[11] – قبلاً بیان شد که مقصود ابن عربی از توحید افعالی، دقیقاً معادل نظریۀ جبر است.

2– این جمله در کتب عرفانی بسیار مورد توجّه قرار گرفته است و برخی پنداشته اند که حدیث است؛ امّا علیرغم جستجوی فراوان، در هیچ کتاب روایی، آن را به عنوان حدیث نیافتیم. به نظر می رسد که کهن ترین مأخذ این جمله تفسیر کشف الاسرار میبدی باشد( ن.ک: میبدی،5/550)

[13] – دو وجه از وجوهی که علامه مجلسی بیان کرده است ، با وجوهی که ابن جوزی وابن حجر مطرح کرده اند مشترک است.

[14] – آیۀ 7 سورۀ إبراهيم

[15] – آیۀ75 سورۀ الحجر

[16] – کلینی،ج1/218

[17] – حلّی – نهج الحق250

[18] – آیۀ 30 سورۀ انسان

[19] – کامل بن ابراهیم طیّ ملاقاتی که با حضرت مهدی(ع)، درزمان حیات امام عسکری(ع) داشته است، از امام زمان(عج) این سخن را شنیده و نقل کرده است که: «قُلُوبُنَا أَوْعِيَةٌ لِمَشِيَّةِ اللَّهِ فَإِذَا شَاءَ شِئْنَا وَ اللَّهُ يَقُولُ وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّه: دلهاى ما ظرف مشيت خدا است وقتى او بخواهد ما خواهيم خواست؛ چنانکه خداوند در قرآن كريم ميفرمايد وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّاأَنْ يَشاءَ اللَّه»(ن.ک: طوسی- الغیبة246) همچنین امام هادی (ع) در تفسیرآیۀ 29 سورۀ تکویر، که مضمونی مانند آیۀ 30 سورۀ انسان دارد، بیان داشته اند:« إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ قُلُوبَ الْأَئِمَّةِ مَوْرِداً لِإِرَادَتِهِ فَإِذَا شَاءَ اللَّهُ شَيْئاً شَاءُوهُ وَ هُوَ قَوْلُهُ وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ: خداوند دلهاى ائمه را محل اراده خويش قرار داده هر گاه خداوند چيزى را بخواهد آنها خواهند خواست اينست تفسير آيه: وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِين»(صفّار517)

[20] – إِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّما يَنْكُثُ عَلى‏ نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفى‏ بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتيهِ أَجْراً عَظيماً(آیۀ 10 سورۀ فتح)

[21] – عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ أَنَا عِلْمُ اللَّهِ وَ أَنَا قَلْبُ اللَّهِ الْوَاعِي وَ لِسَانُ اللَّهِ النَّاطِقُ وَ عَيْنُ اللَّهِ النَّاظِرَةُ وَ أَنَا جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا يَدُ اللَّهِ( صدوق- التوحید164  و نیز بنگرید به: کلینی،1/145)

[22] – یعنی به اواعتماد کردند(ن.ک:کاشانی،1/167)

[23] – کنایه از اینکه، آنها را درانجام گناهان ولغزش ها مسلّط ساخت(ن.ک:همان،1/168)

[24] – البته ابن عربی کلمۀ کنت را که فعل ماضی است، دال براین می داند که این امر چنین بوده است(یعنی خدا فاعل بوده) وحالا کشف شده است؛ حال آنکه در جملۀ شرط ، اگر فعل شرط وجواب شرط ماضی بیاید دلالتی برگذشته ندارد؛ شاهد آنکه در برخی از روایات فعل«اکون» آمده است( صنعانی،ج11/192و طبرانی،ج8/222)